当前，伴随着社会财富的迅速增长，中国人追求财富的意识不断增强，平民百姓普遍企盼发财致富，财富欲望、财富梦想、财富力量和财富崇拜交织成带有神话般的巨大财富幻象。一部分人致力于合法合理致富，而有些人则把奢侈和浪费视为荣耀，信奉唯利是图、金钱万能，形成异化的、病态的、扭曲的财富观。如何建立科学而合理的财富观是每一个人所面临的人生大课题。
财富观是人们对于财富的态度和观念以及为了获得财富而采取的途径和方法的思想。现代化和社会财富的增殖过程受财富观念影响。马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中就论证了财富理念与理想成为引发社会经济变迁独立而自发的动力。后来，经过马克斯·韦伯的发掘和修正，西方形成了上帝赋予你的天职和使命是你必须为上帝而辛劳致富的观念，这一观念为近代西方的财富活动提供了道德依据和正当理由，并且成了主流财富观。
儒家财富观强调对财富进行权衡，提出了富而有道、财自道生、有财有用、和气生财、富而后教、富而好礼、调均贫富、贾而儒行等思想观点，儒家的财富之道为我们提供了一种从思想层面如何理解、看待和运用财富的智慧。对儒家财富观前贤已作了较深入的研究，但还不够细致，而且尚存在许多误读、误解，有必要进一步重新加以梳理。本文把儒家财富观概括为人文主义财富观、道德主义财富观、平均主义财富观和轻商主义财富观四个方面。由于受篇幅所囿，以下仅就前三个方面作一阐发。
一、人文主义财富观
1、人欲富贵。
孔子儒家肯定了人们争取富贵的愿望和权利。孔子说：
富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。
这里撇开孔子要求在对待富贵与贫贱的态度上应时刻遵守仁道原则、借助正当的手段和途径不论，只想就本节主旨强调的是，孔子并非像有些人所理解的那样要人们在仁义道德和富贵利欲之间作出非此即彼的选择，他从一定角度揭示了这样的人性事实，即一般人天生都向往富贵而避离贫贱，希望过上富贵安逸的日子，而不会甘愿过贫穷困顿的生活。有人可能会说，现实生活中并不是所有人都追求富贵，有的人如一些宗教徒只想过平淡普通的生活。笔者想为孔子辨护的是，孔子所讲的追求富贵是人的基本欲望遵循的是大数定理，陈述的仅是绝大数人欲望的倾向性。好逸恶劳、乐生恶死、乐富恶贫、乐贵恶贱、乐康恶病可谓常人的本性。“富”即富有、充足，一切用度充足甚至有余；“贵”，主要指地位的尊贵、地位高。《初学记•富贵》说：“夫贵者必富，而富者未必贵也，故士之欲贵，乃为官也；然欲富者，非为贵也；从是观之，富，人之所极愿也”。就人生百象而言，各人的追求及其达到的结果并不一样:或既富又贵，或不富又不贵，或富而不贵，或贵而不富。有的人之所以不求富贵乃至安于贫贱，或是家道世势不容许，或是自身条件所限，或是个人不思进取，等等。尤其是孔子这里表达了对人求取富贵基本欲望的确认，它为维护人追求世俗良好生活的权利奠定了人文主义思想基础。
2、有财为美。
肯定富贵是人的基本欲望不过是承认了人性事实，并不一定在价值观上对它多么推崇。与此有所不同，儒家财富观不仅确认人追求富贵的本源性，还把财富摆在价值系列重要位置加以强调。儒家最早的经典《周易》既注重民生财富的开拓又极力推崇富贵，大胆提出了“崇高莫大乎富贵”的命题。《易·系辞传》说：
崇高莫大乎富贵，备物致用，立成器以定天下之吉凶，为天下利者莫大乎蓍龟。探颐索隐、约深致远，成天下之大业者莫大乎圣人。
《周易》不仅鼓励人们像圣人一样去从事生产发明创造，还把争取富贵看成崇高事业加以彰扬，而显示出同庄子所批评的“天下之所尊者，富贵寿善也”世俗好恶相一致的价值观。
《左传•襄公二十四年》提出了影响深远的立德、立功、立言“三不朽”思想。《尚书•大禹谟》把食、货列为八政之首，把满足衣食生活列为为政的要务，同时它还提出了所谓的“六府”和“三事”——“正德、利用、厚生”。《蔡沈集传》对利用、厚生作了解释：“利用者，工作什器商通货财之类，所以利民之用也；厚生者，衣帛食肉、不饥不寒之类，所以厚民之生也”，把国计民生看作与正德同等重要。与《周易》富贵并列有所不同，《尚书·洪范篇》列出人生五福：“寿、富、康宁、攸好德、考终命”，即长寿、富有、康宁、好德、善终，把“富”列于“五福”之中，只是不知何故惟独缺乏“贵”。
从“富与贵，是人之所欲也”人文主义思想前提出发，孔子进一步阐述了财富追求的价值正当合理性。一方面，孔子从正向角度直接肯定了当家理财的合理性。《论语·子路篇》载：
子谓卫公子荆，善居室。始有,曰:“苟合矣。”少有，曰:“苟完矣。”富有，曰:“苟美矣。”
孔子称赞卫国的公子荆善于管理家业。公子荆刚有一点财产,自己就说差不多合格了；稍微增加一些财富，又说这比较完备了；当他富裕之时，就说这就比较完美了。从“合”到“完”再到“美”，层层递进，说明公子荆是一个善于满足的人。这里，孔子既赞扬了公子荆擅长当家理财，又肯定了他善于知足和节制。
另一方面，孔子又从反向羞耻角度肯定了追求富贵的正当性。《论语·泰伯篇》曰：
天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。
这里，孔子尽管为人们弃贫贱求富贵设置了理想化的道德界线和价值尺度，认为富贵应在有道环境中才能求取，但是他毕竟肯定了人在一定条件下可以追求富贵。在他看来，在一个多行不义、严重失范的国度里发财作官，是可耻的；而在一个政治清明、广行仁义、秩序井然的国度里安于贫贱，同样是一种耻辱。这就从耻感的维度称许了人对富贵利禄的追求。该思想司马迁在《史记•货殖列传》中作了进一步延伸：“无岩处奇士之行，而长贫贱，好语仁义，亦足羞也。”一个人既没有什么特别高尚的品德又长期处于贫贱地位，却满口仁义道德，那是十分可耻的，以此表明司马迁对既无财又无德的不齿。
3、富而可求。
儒家的人文主义财富观不仅表现在认同了财富价值，还首先表现在对财富的挚着追求态度上。孔子一方面认为“死生由命，富贵在天”（弟子子夏闻孔子言，见《论语·颜渊》），富与贵都是由天命决定的，是人无法强求的；另一方面如果能够求到富贵，那么就是从事低贱的工作，孔子也愿意。如果求不到富贵，那么，就可以按照自己的愿望去做自己喜欢做的事。他在《论语·述而》中说：
富而可求，虽执鞭之人，吾亦为之；如不能求，从吾所好。
“执鞭之人”无论是解为牵马的人抑或是训为市场守门员，都表示地位低下的人。可与不可表示求取财富行为的手段正当与否，也许还包括条件是否具备。尽管孔子一再强调达至财富目标的工具合理性，就其曲身求富而言，这一段话终归表达了他对财富价值的高度肯定。
其次，孔子的人文主义财富观还表现在他对弟子子贡经商的赞许上。孔子对子贡评价甚高，《论语·先进》说：
回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，臆则屡中。
孔子对颜回称赞有加，不仅赞其“好学”、“贤达”，还许以“仁人”，宋明儒更好寻求“孔颜乐处”。颜回素以德行著称，但他终身未仕，穷居陋巷，惟以“愿贫如富、贱如贵，无勇而威，与士交通，终身无患难”自勉，以至连吃饭都成问题，也许正因如此，他才英年早逝。颜回“愿无伐善，无施劳”、穷不失义固然可嘉，但穷病而死总是不够完美（非仁者寿），故而孔子才发出“不幸短命而死”、“天丧予”的慨叹。《论语》中孔子对子贡多有批评，认为自己和子贡都不如颜回，惟独对子贡从事货殖似有赞许之意，至少未有微词。他说子贡不安于命运，亲自做生意，极善猜测行情，且每每猜准。可见孔子并不反对求财、求富，只是未正面倡导。司马迁《史记·仲尼弟子列传》记载，子贡曾任鲁、卫两国之相，善于经商之道，曾经经商于曹、鲁两国之间，富致千金：“子贡好废举，与时转货资……家累千金”，子贡善于依据市场行情变化贱买贵卖，从中获利，终成巨富。
管子说：“凡治国之道，必先富民。富则易治也，民贫则难治也。奚以知其然也？民富则安乡重家，安乡重家则敬上畏罪，敬上畏罪则易治也。民贫则危乡轻家，危乡轻家则敢陵上犯禁，陵上犯禁则难治也。故治国常富，而乱国常贫。是以善为国者，必先富民，然后治之。”荀况对管子和儒家的富民思想作了总结，主张实行裕民政策，把富民与富国统一起来。他阐发了治国必先富民的意义，认为人民富裕有利于生产发展：“裕民则民富，民富则田肥以易”；而生产愈发展，国家也就愈富，从而达到“上下俱富”；富民关系到国家兴亡：“王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧、实府库。”
再次，儒家的人文主义财富观还表现在力主富而后教上。《论语•子路篇》载：
子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
这里向人们展现了人口、富裕和教育三种社会价值选择，孔子主张使民富裕之后再进行教育，把充裕人民的物质财富作为实施礼乐教化的基础，后世把这段话归纳为“富而后教”。
孔子的富民措施依据的是“因民之所利而利之”，他主张“藏富于民”，把人民的富足看作是政府获得充足财源的基础，主张民富先于国富、君富，指出“百姓足，君孰与不足；百姓不足，君孰与足”，表现出对民众基本生活需求满足的关心，从而区别于法家的掠民主义和道家的愚民主义。
与此同时，儒家又十分重视社会教育。孟子推崇仁政、善政，可他却认为教育比善政更重要。他说：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”善政之所以不如善教，就在于善政使民畏惧，而善教却使民敬爱；善政可以聚集财富，而善教却可以争取民心。正因如此，孟子要求对民众进行道德教化，即“谨庠序之教，申之以孝悌之义。”孟子似有轻视“善政”之嫌，但他毕竟是一个仁政主义者，这段话体现了他的人本主义财富观，同时也在特定意义上说明他把善政民财看成德教的基础。其实，孟子对孔子的富民观念作了充分展开，提出了一系列养民主张，强调养生之道，认为“养生丧死无憾，王道之始也”，把养生丧死无憾这类民生问题视为王道政治的出发点，为此他在经济上主张使民有恒产，也就是制民以产；并且，孟子还指明了富民之道，这就是“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，材不可胜用也。”
最后，儒家的人文主义财富观还表现在力主仕学求禄上。在儒家看来，富是可求的，也是不可求的。“小富由俭，大富由天”。谋事在人，成事在天。从可求的角度讲，谋事在人；从不可求的角度讲，成事在天。能否求到财富，有客观条件与主观努力之分、有偶然性与必然性之别。
“圣人重其道而轻其禄，众人重其禄而轻其道。”曾参是一个大孝子，他根据养亲来追求薪水。《韩诗外传》卷一第一章载：“曾子仕于莒，得粟三秉。方是之时，曾子重其禄而轻其身。亲没之后，齐迎以相，楚迎以令尹，晋迎以上卿。方是之时，曾子重其身而轻其禄。怀其宝而迷其国者，不可与语仁。窘其身而约其亲者，不可与语孝。任重道远者，不择地而息。家贫亲老者，不择官而仕。”曾参开始为了养亲，即使薪水很低，他也去任职，这时他“家贫亲老者，不择官而仕”、“重其禄而轻其身”。亲没以后，他“重其身而轻其禄”，重视自己的身体，不轻易许人。
孔子根据当时的社会分工状况，认为专事农业耕作会陷入贫困境地，而好学才能获取利禄。他在《论语•卫灵公》中说：
君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。
儒家处处体现出泛道德主义财富观色彩，君子谋道不谋食、忧道不忧贫可谓最好的表达。不过，这里孔子在贫穷与利禄的对照中显示了他要求通过学习以求利禄的价值理念。在中国古代社会，通过学习（知识、技能与道德）以出仕、谋取一定的官职是获得俸禄的不二法门。俸禄有多有少，可它是人的财富的重要构成。“学”无疑包括学道、知道、闻道，因此，荀子在孔子“德必称位”的思想基础上，提出了“德必称位，位必称禄，禄必称用。”的主张。总之，“学也，禄在其中矣”表明学习是人生存和发展的基础和条件。
4、义利双行。
具体的财也好，抽象的富也好，都是利的形态。在古代，财富侧重于物质方面，如财即是指金钱和物资，而不同于当代既有物质财富又有精神财富的说法。经济学上的财富是指所有具有货币价值、交换价值或经济效用的财产或资源，包括货币、不动产、所有权等。在儒家那里，包括财富在内的利往往同义相对应加以讨论。
《中庸》说：“义者，宜也。”韩愈在《原道》中说：“行而宜之之为义”。义是既一种行为规范，也是一种价值目标，它所强调的是行为的正当性、合理性；利的对立面并不是义，而是害，它所突出的是行为的功利性、有效性。从某种意义上，儒家思想倾向于提倡义利双行、义利兼顾，从而表现出人文主义特质。这一则是因为历代儒家并不否定人性有自利性的一面，儒家并非不讲利、否定利，而是肯定了利的客观存在性和合理性，孔子在回答子贡问政时，提出“足食、足兵”，孟子也强调明君要“制民之产”，荀子明确说义与利是人之所两有，董仲舒则指出义利为人之“两养”，即“利以养其体，义以养其心。”二程甚至认为“人无利，直是生不得”；二则是因为孔孟虽然主张在规范个人行为上特别是面临道德选择处境时要“喻于义”、“罕言利”，但在国家为政治民上却力主“因民之利而利之”的理想，强调富民、安民、利民、养民的民本主义原则；三则是儒家倡导的“义”正是天下国家之公利，亦即福利、民利、大利，而反对谋取个人之财利、私利、小利，因此可以说儒家“重义不轻利”。
宋元明清时期，功利派陈亮提出“义利双行”、叶适提出“以利和义”、“义利并立”同程朱理学的惟义主义抗衡，明代异端思想家李贽倡导“谋利方可正义”的私利主义观念旨在颠覆以董仲舒为代表的“正其义不谋利”的非利主义，颜（元）李（恭）的实学派以其“正其义而谋利”而同程朱理学家的空谈仁义相论争。只是由于程朱理学依靠封建统治者的支持，而使重义轻利和以义驭利作为占统治地位的主导价值观得以沿传下来。
二、道德主义财富观
1、德本财末。
在儒家看来，德即是道内得于己的品性，是主体自身的德性修养。从价值选择来说，儒家主张把道德放在比财富更重要的位置。其理由是“物有本末，事有始终。知所先后，则近道矣”、“其本乱而末治者否矣”。故《大学》讲：
道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也,财者末也。外本内末,争民施夺。是故财聚则民散,财散则民聚。
这里《大学》从道和德一致的角度提出君子要明德、慎德，而在认识和处理德、人、土、财、用五者之间的关系时主张把“德”放在首位。因为如果表面上奉行道德而实质上聚敛财富，就会财聚而民散。
儒家财富观确立德本财末、以财荫民的价值观，体现了道德人文主义的回归和对民本主义的期许。一方面，统治者一定要以德为本，以利为末，而不要本末倒置，以财为本。要知道，不义之财来得快，去得也快。另一方面，统治者作为民之父母，一定要以民为本，以财为末，因为重视道德的目的是为了获得民众的支持，如果只顾自己敛财，与民争利，就会失去民心。
2、财自道生。
后世有一幅对联专门揭明儒家重视经世济民的理财观：“《洪范》五福先言富，《大学》十章半理财。”《大学》主要阐述儒家的“三纲领”和“八条目”，说它“十章半理财”有些夸张，不过《大学》确实有许多关于生财之道的相关论述，其中它讲：
生财有大道。生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。
这一段文字讲述了两种“道”：一是财足之道。它指出，如果从事生产的人多且生产速度快，消费的人少且消费的速度慢，那么财富就能经常保持充裕了。应当说，在生产力较为低下的传统短缺社会，开源节流、量入为出是保证财用充足的重要条件，而直到现在勤劳也是致富的重要途径。二是仁者之道。《大学》认为有仁德的人散财助人得到民众的拥戴，而不仁的人则亡身以搜刮财富，借以表达了发财必须信守仁道。
作为蒙学读物的《增广贤文》其思想观念都直接或间接地来自儒释道各家经典，但在财自道生方面却承继了儒家的理念，它讲：“君子爱财，取之有道”。人爱财、求财无可非议，关键是用合道的手段去获得，运用合法的手段和辛勤的劳动去创造财富、积累财富。这里的“道”有两层意思：一是指“门道”、“方法”和手段，不过是正道正路，不是歪门邪道；二是指“道德”、“德行”，即是根据道德原则取得财富，不取不义之财。近代徽商自觉地用儒道经商，讲求义利之道，讲利重义，主张义中取利，因义而用财，不取不义之财。徽州商人李大皓告诫他的继承者说：“财自道生，利缘义取。以此严于律己，做到视不义富贵若浮云。”
3、富而有道。
在儒家看来，不管是贫贱还是富贵都必须据“道”而行。孔子说：
笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。
富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。
这两段文字不长，却内涵丰富，它体现了儒家如下思想：一是守道据道的重道主义。从“守死善道”出发，孔子不仅要求人“危邦不入,乱邦不居”和“有道则见，无道则隐”，还要求人追求富贵与去除贫贱均要以“道”作为行为准绳。之所以如此，就在于如朱熹所言：
世治而无可行之道，世乱而无能守之节，碌碌庸人，不足以为士矣，可耻之甚也。晁氏曰：“有学有守，而去就之义洁，出处之分明，然后为君子之全德也。”
司马迁提出发财致富有高低之分：“本富为上，末富次之，奸富最下。”《吕氏春秋》把非道致富称之为三患：“富贵而不知道，适足以为患，不如贫贱。贫贱之致物也难，虽欲过之，奚由？出则以车，入则以辇，务以自佚，命之曰招蹶之机。肥肉厚酒，务以自强，命之曰烂肠之食。靡曼皓齿，郑、卫之音，命之曰伐性之斧。三患者，富贵之所致也。故古之人有不肯贵富者矣，由重生故也。”二是与世推移的权变主义。天下有道，则积极追求富贵；天下无道，则安于贫贱。子思说：“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱”孟子也说：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰”荀子说：“富则施广，贫则用节，可贵可贱也，可富可贫也”，这些既给人们对富贵的追求设立了一个价值尺度，又强调根据世道的变化来决定有关富贵与贫贱的出处取舍，既坚守了儒家一贯倡导的道德主义原则，又满足了人们乐富恶贫、乐贵恶贱的人性需求，从而展现了儒家通权达变的高超智慧。三是知耻向善的特殊主义。儒家并不是一般地说富贵即善、即荣，贫贱即恶、即耻，而是根据求取富贵与去除贫贱是否以“道义”作为行为准绳来明荣知耻，借以培养出一种植于心灵深处的耻感意识，使人赋有尊严。据此，儒家反对乃至谴责为了富裕而行不仁之事。孟子讲仁道、仁政，他引用鲁国正卿季桓子的家臣阳虎的话说：“为富不仁矣，为仁不富矣。”赵岐注解说：“富者好聚，仁者好施，施不得聚，道相反也。”显然孟子并不像有的人所理解的那样是说求富贵的人都不讲仁爱，讲仁爱的人都不会富贵，更不是仇富——为富与不仁不能画等号，他担心的是统治者为富害仁、唯利是图、与民争利，并因此影响实行仁政，从而反对统治者聚敛自己的财富。
4、据义求富。
儒家义利价值观大致可以分为两个层面。一是价值理性层面。在儒家话语系统中，“义”有时作为道德价值而同功利价值相对应，它侧重于精神价值和社会价值，而“利” 侧重于物质价值和私人价值。就此而言，儒家尽管提出了义利双行、义利两有、义利两养、无利不生等观点，但从总体思想倾向上还是主张重义轻利的价值观，像孟子的“舍生而取义”，董仲舒的“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”，朱熹的“不谋利，不计功”、“必以仁义为先，而不以功利为急”等即是很好的表达。二是工具理性层面。在儒家话语系统中，“义”有时作为手段而同作为结果的“利”相对应，在这一意义上，“义”同“不义” 相对立，“利”同“害”相对立。就此而言，儒家特别强调行为手段的正当性和合理性，强调见得思义、见利思义、以义为利、利不妨义、以义驭利、以义生利等价值观，简言之，就是正当谋利。
具体到财富观，在价值理性层面上儒家否弃只富自己不富别人、不富人民的统治者。齐景公自己很富，“有马千驷”，但他不给人民办事，没有做出什么好事。所以当他死时，“民无德而称焉”，人民找不出他值得歌颂的道德。董仲舒在《春秋繁露•身之养重于义》中说：“义之养生人，大于利而厚于财也。”义对于人来说，比财富更重要。
而在工具理性层面，儒家拒斥不义而富。孔子说：
饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。
通过不正当的手段获得的富贵，对于孔子来说，就象浮云那样，虚无飘渺，不合理地窃取了财富和荣耀是非常可耻的事；与其为富贵而陷入不义之地，不如甘于清贫生涯、安贫乐道，要知道，行义是人生的第一要务，在贫富与道义发生矛盾时，宁可受穷也不放弃道义。宋代二程忠实地继承了孔子惟义主义财富观，反对为求富而害义，他们讲：“富，人之所欲也，苟于义可求，虽屈己可也；如义不可求，宁贫贱以守其志也。”
5、乐道好礼。
尽管人性本质上不甘于贫穷而追求富贵，但贫穷和富贵毕竟是人的生存境遇，儒家不仅阐述了德本财末、财自道生、富而有道、据义求富等依道求富的财富观，还从三方面阐明了人对待当下贫穷和富贵的自处之道。
一是富而好礼。《论语•宪问》讲：“子曰，贫而无怨难；富而无骄易。”《论语·学而》有载：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若贫而乐，富而好礼者也。’”这里孔子向人们展示了两种高低不同的人生精神境界：贫而无怨，贫穷但不谄媚、富有但不骄傲和贫穷仍能乐道、富贵仍能好礼，后者高于前者。为何这样讲，孔子并未给出理由，大概是因为贫而无怨、贫而无谄、富而无骄属于消极意义上的人生态度，而贫而乐、富而好礼则属于积极意义上的人生志向。孔子倡导的“贫而乐”显然是针对个人而言的人生况味，而不是对国家和民族的要求；因为对国家与民族而言，安于“贫而乐”一般会造成国家和民族的积贫积弱。实际上，能够做到子贡所说的贫而无谄、富而无骄已属不易，俗语常说“人穷志不短”，可现实却是许多人“人穷志短”，因经受不住金钱财富的诱惑而低头——谄媚、巴结、讨好人；有的人则以财富傲人，甚至骄奢淫逸（饱逸思淫欲）。当然，至于孔子所讲的“富而好礼”更非易事，要知道，仓廪实不一定知礼节，衣食足不一定知荣辱。正因如此，司马迁在《史记•货殖列传》中引用管子的话时将其改为“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”。《左传•襄公十二年》曾提出“贵有常尊”观念，《礼记》则在提出“富而有礼”道德要求并揭示“圣人之制富贵也，使民富不足以骄，贫不至于约，贵不慊于上，故乱益亡”等礼的作用的同时，对富而无骄与富而好礼的关系作了诠释，这就是富贵而知道好礼就可以做到不骄不淫——“富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑。”
二是安贫乐道。孔子充分肯定了“贫而乐”的人生境界和自处之道，极力倡导“孔颜乐处”。他说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”，并称赞颜回说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”严格地讲，贫而乐有两种情形：有道之贫而乐和无道之贫而乐；有道之贫而乐又有“天人之乐”和“世俗之乐”之分，无道之贫而乐又有“自得其乐”和“无赖之乐”之别。《吕氏春秋》上说：“古之得道者，穷亦乐，达亦乐。所乐非穷达也，道得于此，则穷达一也，为寒暑风雨之序。”《史记·仲尼弟子列传》“贫而乐”后也有一“道”字。这表明有道构成了贫而乐或孔颜乐处的精神支撑。孔子守道据道的重道主义就财富观来说不仅表现在富而有道上，还体现在从君子人格角度明确强调忧道不忧贫上。孔子从 “守死善道”出发，提出“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫”，君子只担忧学不到道，担忧道不能行，而不担忧贫穷；“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”君子不追求饱食、安居这类功利性价值，而注重正道、学道这类道德性价值。在孔门弟子中，除了颜回，子路、原宪均表现出谋道不谋食、忧道不忧贫、不以恶衣恶食为耻的气质。
三是穷不失义。在古代汉语中，贫与富相对，贵与贱相对，而穷与达对应；“贫”专指穷困、没钱，“穷”则指没有官职、功名。只不过“穷”有时也同“贫”连用。孔子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”在孔子看来，正是由于正道、志道、学道、谋道、修道，君子才在穷困的时候依然能安守节操；反之，小人一穷就胡作非为。如果说上述孔子“贫而乐”和“忧道不忧贫”侧重于忧乐道德情感的话，那么孟子更为凸显“穷不失义”的道德理性主义。《孟子•尽心上》说：
“子好游乎？吾语子游。人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。”曰：“何如斯可以嚣嚣矣？”曰：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下。
这实际上是说，一个有志之士应该做到外化而内不化，不会因为穷困而失去正义，做到洁身自好；也不会在显达之时背离道义，而能够见世、用世，为天下苍生谋福利。穷达是身外之事，只有道义才是内在的，而不论是“独善其身”还是“兼济天下”都是谋道、志道、行道的表现。
三、平均主义财富观
如上所述，儒家阐发了人文主义财富观，孔子主张富而后教、藏富于民、民富先于国富，孟子强调养生之道，使民有恒产，荀子力倡富民裕民，上下俱富。面对富者愈富、穷者愈穷、贫富两极分化的社会现实，在对待如何分配财富问题上儒家还提出了平均主义财富观。
孔子所处的春秋时代，正是“富者田连仟伯，贫者亡立锥之地”。基于对这一现象的担忧，为了维护社会安定，巩固封建统治，孔子提出了如下思想：
丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。
这意思是说，诸侯和大夫不担心人口少而担心财富分配不均，不担心财乏而担心不安定，因为财富分配均匀就不会贫乏，社会和谐人口就增多，社会安定邦国就不会倾亡。一些人把“寡”解为土地财产少当是误读，所谓“寡”类似于老子“小国寡民”中的“寡民”。至于孔子所说的“贫”主要是指土地和财产少。《辞源》对“均”的这个义项的解释是：公平，均匀。孔子所谓的“均”应有两解：一是“平均”。“均徧”可释为“公平一律”、“齐一”，如《荀子•君道》：“以礼分施，均徧而不偏。”《荀子•王霸》：“出若入若，天下莫不平均，莫不治辨。”《诗•曹风•鸤鸠》“其子七兮”汉毛亨传：“鸤鸠之养其子，朝从上下，莫从上下，平均如一。”二是“公平”、“不偏袒”、无过与不及，相当于《管子•形势》所言：“天公平而无私，故美恶莫不覆；地公平而无私，故小大莫不载。”
“不患寡而患不均，不患贫而患不安”这段话经常被当作儒家宣传平均主义的经典表达加以批判。笔者认为，孔子的“均贫富”价值观具有三种合理性。
一是思想合理性。有的学者指出，社会财富分配的公正合理（孔子的均，当然不是绝对平均），确实是社会稳定的前提之一，但孔子“患不均”之正确，并不能证明“不患贫”之合理；“均无贫”不合事实，“不均才贫”更不合逻辑；“均”是分配形式，“贫”是财富多少；财富分配之均与不均，与财富之多少没有关系。“不患贫”是危险的，因为“贫”正是“不安”的首要原因；物贫则人争，争则不安；人所争者，正是这不足之物。“均无贫”彻底的没逻辑，其极端形式是人人都是零，也就不是贫；而人人都是零，均是绝对均了，但贫还是贫。笔者认为，这番言论虽不乏深刻，但存在诸多误解，不能脱离特定的语境加以解释。要知道，孔子这段话是针对季康子掌权者之流通过对外战争攻伐等不义手段掠夺土地和人口而讲的，不是泛泛而论。他分别把“均”、“ 和”、“ 安”和“贫”、“寡”、“倾”当作两种价值，“不患寡而患不均，不患贫而患不安”表面上看是只追求均平、安定而排斥土地和人口的增加，其实不然，他不过是强调通过采用“均”、“ 和”、“ 安”的手段和途径达到解决“贫”、“寡”、“倾”的问题。总之，是利用“均”、“ 和”、“ 安”的工具理性达到无贫、无寡和无倾的价值理性目的。“均”作为分配形式同“贫”并非完全没有关系，它在一定程度上影响财富的生产和不同人所占有的财富多少。“均无贫”是说“均无极贫”，绝对平均会致贫，但相对平均却可以防止极端贫困、防止两极分化。其实，从另外意义上说，孔子又何尚不“患贫”、“患寡”呢，他对足食、足兵、民信的肯定，对庶、富、教的赞许，就是最好的说明。“贫”确实是“不安”的重要原因，但历史表明“不均”也是“不安”的根源。就像有的学者所指出的那样：“均贫富，并不是绝对的平均主义。在文化分子特别是儒家的心目中，它不过是相对的平均思想，是协调贫富差距，使之保持在适当限度之意”，一定的贫富差距在私有等级社会是必要和必然的。只是孔子在肯定使各个等级的财富与其身份地位相一致、强调等级分配的同时，坚决反对过度贫富差距。当季康子试图借改革税赋制度以聚敛更多财富时，孔子说：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也！小子鸣鼓而攻之可也。’”孔子讲季康子比王朝的周公富有，而冉求还替他搜刮、聚积增加他的财富；冉求不是我的门徒了！你们大张旗鼓地去声讨他好了。孟子提出的富民是低标准的，他的制民之产仅是为了解决温饱问题。董仲舒认为要消除不安定因素，去其根源，需要限制两极分化，缩小贫富差别。具体办法，一是“均布”。董仲舒反对官家与民争利，反对官商，反对盐铁官府专营。他说：“受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布而民可家足。此上天之理，而亦太古之道”、“古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也。”二是“调均”。董仲舒继承了孔子的“均贫富”思想，他说：
孔子曰：不患贫而患不均。故有所积重，则有所空虚矣。大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生。故其制人道而差上下也。使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度而均调之。是以财不匮而上下相安，故易治也。
不难看出，董仲舒“均调”思想主张以制度反对大富大贫，使贫者足以养生，惟有如此，才能使“财不匮而上下相安”， 进而实现安邦定国的治国目标。以孔子、董仲舒为代表的儒家“均平”价值观在使国泰民安上同道家乃至法家是一致的。管子认为治国之道是必先富民，而民贫困恰是由于统治者无以调均：“仓廪虚而民无积，农民以鬻子者，上无术以均之也。”《晏子春秋•内篇•问上第三》明确提出“权有无，均贫富。”老子讲求以人道法天道，而“天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。”即便主张弱民的商鞅也强调“贫者使以刑则富，富者使以赏则贫。治国能令贫者富，富者贫，则国多力。多力者王。”商鞅尽管旨在说明为政者要实行重罚轻赏的法术，但也表达了缩小贫富差距的主张。
二是历史合理性。任何社会有一些贫富差别都是正常而必然的现象，且不说贫富差别构成了中国传统社会的一种常态，即使是在奉行普遍贫穷观念的时代也是存在一定的贫富差别。但是如果两极分化过于严重，就不利于社会的安定。在中国私有制的历朝历代，从君主、皇帝、诸侯、权臣到奴隶主、地主等，统治者为了满足自己的欲望往往通过战争攻伐、巧取豪夺、残酷剥削等方式兼并土地、掠夺人口、聚敛财富，造成财富分配不均，有时使民不聊生，进而使国家动荡不安。为了保持社会的平衡、国家的统一和政权的稳定，一些思想家提出了“等贵贱，均贫富”的主张。某些统治者为了巩固家国天下的地位，也会对政治经济政策法令进行调整和改革，如汉代的限田法，西晋的占田制，北魏、隋、唐的均田制等，王安石和海瑞也都主张“均税”。这些举措旨在打击贪官污吏，限制钜贾富贾，平衡财富占有，缩小贫富差别，博得贫困人民的支持和拥护。在有天灾之年，政府对受灾的民众还要给予适当的救济，这些措施包含调均的意味。这样做虽不能从根本上解决贫富不均问题，但在一定程度上可以缓和阶级矛盾、促进生产发展。在长期浸润下，儒家“不患寡而患不均，不患贫而患不安”日渐成为内化为中华民族的深层价值心理，并得到全社会普遍认同。由于受到“均贫富”价值观的影响，加之贫富差别的矛盾扩大以及现实生存危机，中国历代农民运动往往以“均贫富”作为革命口号。东汉黄巾军起义提出了“太平”口号，唐朝黄巢以直接“平均”为战斗口号，北宋王小波、宋江分别高举“均贫富”和“劫富济贫”的旗帜，南宋钟相、杨么提出“等贵贱，均平富。”的纲领，李自成要求“均田免粮”，太平天国力主实行“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖。”的天朝田亩制度。通过农民运动，儒家“均贫富”价值观在抑制贫富过度分化、财富分配不均，缓解阶级矛盾、促进生产、安民定邦等方面发挥了制导作用。只是要指出的是，唐特别是宋以后农民起义的均产、均田、均平、均分等思想往往带有较为浓厚的绝对平均主义色彩，偏离了儒家的相对平均主义价值观。
三是现实合理性。改革开放以前的计划经济时代，尽管实行按劳分配、八级工资制等财富分配制度，但由于搞吃大锅饭、“一大二公”的平均主义，收入差别逐步缩小，趋入平均化，以致生产效率低下，最终导致普遍贫穷。有人把这归结为儒家“不患寡而患不均”影响所致。殊不知，这主要是因农业社会主义、伦理社会主义和空想社会主义的绝对平均价值观的负面作用。改革开放之后，在经济政策上提出了“让一部分人先富起来”，在价值观上强调效率优先、兼顾公平，中国经济得以突飞猛进，逐步迈向富裕社会，一部分人、一部分地区得以先富起来，达到了贫富有差的目的。但自上世纪九十年代以来，贫富两极分化日益严峻，社会矛盾逐年加剧，非法致富现象滋生蔓延，仇富心理日益彰显，“均贫富”已经上升为社会焦点。中国经济总量已赶超日本，成为世界第二大经济体。与此同时，中国贫富分化越发巨大，行业间、个人之间收入差距或己达数倍之多。这种贫富分化的现象会影响到社会和谐，容易成为社会不稳定的根源。建立真正意义上的和谐社会和小康社会，诚然要鼓励财富差别，肯定先富后富，维护竟争效率，同时也要按照儒家“均贫富”价值观把公平放在更加突出位置，逐步缩小过大的收入差距，改变财富分配不公现象。实质上“不患寡而患不均”也是符合公平正义和共同富裕价值观的。现代社会的稳定实际上也是要靠一定的平均，如果贫富差距过于悬殊，社会便有可能不稳。目前造成世界一部分人和地区贫困的原因固然很多，但人口过多和对资源财富的不平等的占有与使用也是重要病根。以西方发达国家为主导的整个世界经济秩序导致资源配置与使用不平等、不合理，对一些国家的饥荒与贫穷负有不可逃脱的责任。就此而言，儒家的“不患寡而患不均”极有现实借鉴意义。
（作者系山东社会科学院文化研究所所长、研究员）
