一、语意平台的构建
中国正义论研究的兴起之所以晚于西方，是因为容易造成贫富分化的商品经济在中国发展较晚，公平正义的问题是在一部分人先富起来之后才出现的。西方在上个世纪五六十年代就出现了社会对公平正义的诉求，社会现实的需要引发西方哲学的变化，从20世纪70年代开始，以罗尔斯的《正义论》为标志，政治哲学取代语言哲学成为了西方哲学的主流，正义问题成了大家关注的焦点，西方哲学的转折也引起了中国哲学界的变化，在中国，最初关注政治哲学的人主要是一些西方哲学的研究者，而最初的研究主要是翻译和介绍。以1997年夏天由吉林大学哲学系主办的中国第一个政治哲学的研讨会为标志，中国的政治哲学尤其是公平正义问题的研究开始迅猛发展。
学术界首先从词源学、文献学角度开始讨论，中国传统的“义”、“正”、“正义”等观念与与现代西方的正义（justice）观念有没有共通的语意平台？如果有，情况又是如何？具体说来，“义”、“正”是否表达着政治正义，尤其是有没有表达公共制度、公共规则和公共秩序等现代意味的内涵？这一讨论主要集中在世纪之交。
反对的意见认为，“义”、“正”仅仅是伦理概念。如黄克剑认为：荀子著述中偶有“正义”的构词，但其意与孔孟所称之“义”一脉相贯而同西人“正义”之谓并不相类。……“正义”从来就不是荀子学说的意有专属的范畴，也从未在中国哲学史、伦理学史、政治学史获得某种范畴地位。后世中国人的“正义”之谈，多流于民间，其义亦多相对于邪恶，与西人愈到后来愈从权利或者权益之公正公平意味上说“正义”甚少相合。……“正”、“义”是中国儒家“成德之教”（成全人的道德品德的教化）或“为己之学”（为着人的本己心灵安顿的学问）所孜孜以求的价值，“正义”在西方所提撕的价值却自始即在伦理与政治之间[1]再比如万俊人先生尽管认为，正义或公正在中西政治哲学和伦理学的语境中，似乎是可以通用的，但是他仍然说：孔孟先贤和贾谊先生的“公”、“正”之说固然不错，但显然没有表达其公共制度、公共规则和公共秩序的现代意味……总体上，西方人对于正义或公正的意识要强于我们，因而其正义理论也较为发达、系统和连贯。[2]
而更多的研究者则认为，中国传统的“义”、“正”、“正义”等观念，不仅是伦理概念，同时也是政治概念。汪聚应说：“在先秦儒家思想中，‘义’并不是作为一个单独的伦理道德范畴孤立存在，而与‘道’、‘仁’、‘礼’、‘勇’等紧密相联。它既是政治理想的规范，道德伦理的标准，又是完美人格的重要方面，对我国国民性产生了重要影响。”[3]刘雪河认为：“‘义’是适合古代中国国情的最有效的道德规范，因为这种规范是由统治阶级制定的，所以，这种规范实际上是政治和道德的一体化，既是最高的道德规范，又是最高的政治纲领。”[4]查中林通过对“义”字内容从今到古的推索，认为“‘義’字本义应是指狩猎后分配猎获物，这种分配是一项集体活动，由此形成一种人与人之间的关系以及人们对这种人际关系的感受与评价。”[5]陈少峰指出，“中国传统哲学中也有鲜明的正义概念。这种正义概念有时指的是在道德上正当的事情，有时指的是某些领域里的正义（比如说法律正义或公平裁决等），有时它所表达的是一种正义感，如对于‘行侠仗义’的赞赏等。与当代的社会正义概念相比，中国古代的正义观念可能更缺少权利的意识，更多的是对道德正当性的意识。”[6]
笔者指出，“义”的本训为宜，借用为仪，经过引申后与善美同意，儒家仁—义—礼结构中的“义”表达正是正义观念，仁是本、礼是末，义起到了内外勾连仁和礼的重要作用，是荀子首先使用“正义”一词。[7]
刘白明的博士论文则从学派角度讨论了“正”、“义”与西方正义观念的对应性，他指出，道家和法家主要用“正”表明其正义观，儒家和墨家用“义”表达正义观念。他进一步说：“义’是中国传统文化中一个常见的伦理、政治范畴，也是最接近西方‘正义’一词的中国语词。……中国古代的‘义’具有层次性。义是中国古代社会常常讨论的问题，有一人之义，有一家之义，也有天下之通义。义的观点在诸子之间各不相同，互相冲突，人们意识到离开了‘正’，‘义’就失去了客观标准。这时需要‘正义’，促进了‘正义’一词的诞生。……在中国古代汉语中，最高层次的‘义’即是‘正义’”。[8]
黄玉顺先生认为，不同民族语言系统的语义之间，既存在着非等同性，也存在着可对应性。他把汉语“义”与西语“justice”之间对应性做了对照，这里压缩为一个简表如下：
他还进一步指出，即使“就其交叠部分来看，上表所列各个义项之间也并不是一一对等的，这也是不同民族国家之间的正义观念之差异的体现。”[9]
上述研究表明，汉语“义”、“正”、“正义”与西语“justice”之间既存在着一定的对应性，也存在着非等同性。对应性是不同语言的民族之间交往的基础，因为千差万别的语言描述、思考的只是同一个生活世界，而非等同性体现了不同语言的民族之间正义观念的差异，这也是人类正义思想丰富多彩的原因。
二、比较研究
应该说，中国传统正义思想的研究本身就是在比较的视域中开始的，所以这方面的研究很多。成中英在梳理西方正义观念的历史线索，尤其是肯定罗尔斯的巨大贡献之后指出：“但罗尔斯却有许多问题未提出也未回答，其中之一就是人的正义观念何来？人的正义观念如何完成？”他认为，“孔孟思想包含三大方面，一为以‘仁’、‘恕’为中心的人性本体论；一为以‘正义’为骨干的社会规范论：一是以礼乐为重点的人生理想论。”成中英认为，“正义观念乃发自人心之本体，……人性（即人之正义观念）的完成仰赖于人生理想的实现。”他最后总结说，“正义是合于义、归于正、显为直、本于中的行为与措施。”[10]在比较的视域中，成中英强调了儒家正义思想的特质，可以解答罗尔斯未提出也未回答的一些问题。
蒙培元先生把西方的正义伦理规约为社会规范伦理，而儒家正义观建立在人的内在德性之上，因而是德性伦理。它在现代社会中有重要的实践意义，首先，它是在仁即普遍的生命关怀之下的广义正义观，包括对自然界一切生命的公正原则。其次，它以善为自身的最高价值，视人为目的，避免了工具意义。这两点，是现代正义论所缺乏的。[11]
唐士其以西方政治哲学传统中的正义理论为参照，认为“道”、“礼”、“仁”、“义”这四个观念相互联系，形成了一个有机整体。论文表明，与西方的正义理论相比，儒家正义观念具有开放性与超越性的优势，而其强调道德主体的自我观照与自我完善的理论特征更使这一思想体系体现出一种强烈的人道主义精神与文化色彩，是一种更积极进取的社会政治理论。作者最后提出，利用儒家思想中正义论的思维框架，辅之以西方思想中普遍的平等主义因素，完全有可能创造出一种既能够体现法治的原则，又能够充分扩展人的主体精神的新的正义理论。[12]
包利民则以“礼义差等”与“契约平等”来看待中国和西方这不同的两种正义观，他指出，礼义差等的正义观认为一个人的“该得”取决于他的社会角色尤其是交互性功能，契约平等认为一个人的“该得”取决于他作为平等、自由的个体的道德身份。但无论如何，两种正义论都是打算接受“正义的形式限制”的检验的，即都意欲符合一般性、普遍性、公开性、定序能力和终极性的要求。[13]
以道家为根基与西方正义思想的比较研究也是当下中国正义论研究的热点之一。吕锡琛认为，道家的“道”就是中国式的自然律；老子“以百姓心为心”等思想表达了以被统治者的意志进行统治的政治自由主张，郭象等“物任其性”、“各得其正”等主张蕴含了个性自由的可贵精华，而“通天下一气”、“齐万物”、“损有余补不足”等思想，则逻辑地通向了政治平等和经济平等的诉求，道家试图通过无为而治实现上述政治主张，这一模式亦与现代宪政精神相通。[14]陈戈寒、梅珍生两位作者认为：“道家的正义观念至少包括如下三方面的内容：第一，从统治者方面来看，无为即正义，这里讲的是分配正义：第二，从百姓来看，自由、自化即正义。以不妨碍他人为目的，万物并育而不相害，这是强调行为正义：第三，正义还是一种对待他人、他物的态度，‘天地与我齐一，万物与我并生’、民胞物与都是从行为的角度，强调要公正地对待他者的表现。”他们还指出：“在老子的视野中，正义首先必须烙守‘正’的观念，而‘正’在不同社会群体的身上其要求或内涵是不同的。‘以正治国’是对统治者的要求。‘正’指某种策略与方针，正是正道，治国要依清静无为而行。”[15]
刘白明的博士论文则重点论述了老庄正义思想与以罗尔斯为代表的西方自由主义正义观之间的诸多相通性：二者提出的原初状态具有自由、平等、无偏见的共同点：二者均直接言及了正义、公正在社会中的重要性：二者均认为基本的自由不可以与其他价值相交换，二者一样主张多元主义与价值共识的统一；二者为弱者群体立言的立场都很明显。[16]
孟凡拼认为，罗尔斯与老子的正义思想在关注弱者立场上的有契合之处，他指出：“罗尔斯对‘原初状态’的追求，对正义原则及优先原则的偏爱，对不公平根源的探索体现了他的弱者关怀思想。而老子关于政府‘为而后不为’、真圣人的先人后己、高贵和贫贱转化统一、关注弱者德行的论述，同样透露出老子对弱者的深切关心。二者的契合之处体现在多方面，了解它们对实现共同富裕，解决公平、效率、正义问题，进而挖掘构建和谐社会所需要的和谐因素具有重要意义。”[17]
也有少数论文涉及到墨家。颜炳罡先生认为：孔子之后的“义”沿两个方向发展，墨子以超越而外在的天志作为义的根据与保证的“贵义论”，使义向客观化、外在化拓展，孟子则用内在心性作为义的保证和根据，墨子义的保证潜存着工具化的危险，而孟子义的保证也潜存着滑向道德相对主义的危机。荀子沿孔子的路向，整合并超越了墨子、孟子的两种对立倾向，实现了义的“天数”与人性即内在于外在，超越与实现的双向保证。[18]
霍国栋认为，墨家的义利观可以概括为“贵义兴利”。义在墨家思想体系中，有效性来源于天，可以称作法天明义；现实表现是公共利益，可以说是以利达义；价值效用指向作为整体的天下，不妨称之为举公正义。三者从形上到形下，构成了墨家义思想的“理论一实践”体系。正是由于其他道德原则（比如兼爱）不具备这些特点，同时，义的精神又贯穿于其他道德原则里面，所以说，义是墨家学说的伦理总则和精神实质。[19]
李刚先生从宗教角度专门讨论了《太平经》的正义思想，他认为：太平即大正，大正即“调和平均”，《太平经》把均贫富作为其正义论的第一要义，用“正文”即正义之文是《太平经》推行正义之道的首要措施，而太平社会只有效法天道的无私精神，才能调均贫富，才能行公正，“太平”还有一个内涵是平冤狱，量刑要实事求是。在《太平经》那里，正义是“天意”的结果，正义的最终来源和根据是“天”，故《太平经》的正义论从根本上说属于神学正义论。[20]就宗教与正义的关系问题，笔者指出，在今天的政治哲学领域有一个多元宗教的超越体验与人类的普遍理性之间相冲突的问题，孔子的思想表明宗教与理性是一体两面的，在人们理性地生活的同时也不排除对宗教性超越者的敬畏，这样既可以保证宗教信仰自由的根基，同时理性地对待宗教就不大可能产生严重危及社会稳定的宗教狂热活动。[21]
行文至此，关于正义论的一个核心问题就浮现出来，即如何伦理和政治的关系。就概念而言，正义不仅是个伦理概念，同时也是一个政治概念，正义就像一块双面胶一面连着伦理，一面政治。而如何看待伦理与政治的关系则是古今中西各有不同，罗尔斯认为，现代政治哲学要处理的是，被各种道德、哲学以及宗教学说深刻分化的社会怎样才能长治久安，这是政治正义的问题，所以他要求上述各种完备性的学说必须得到公共理性的说明，这是以政治规范伦理。而以牟宗三为代表的新儒家则寄望于儒家伦理能开出现代民主自由，其办法就是“良知坎陷”。这两种思路都了新进展。
借用罗尔斯的洞见并继续牟先生思路的白彤东认为，牟先生的坎陷说会面临多种诘难，而自由民主的理论可以作为不依赖任何形而上学的独立的政治学说。所以他说：“晚期罗尔斯的洞见在于他认识到要让多数人认可民主，对民主就不能只有一种（基于某种形而上学的教义的）解读。因此，儒家用不着非要基于认定民主与人权就要接受个人主义这个假设，从而因为排斥个人主义而排斥了民主与人权。儒家可以在不背离本身的基本观念的情况下对民主与人权有一番与当今通行解释不同的解释。”[22]这就是说，儒家在接受薄版本的自由民主之后，即可给出自己的解释，丰富和发展自由民主，所以白彤东进一步指出，孔氏中国关于民主制与精英制的混合政体可以修证现实民主政治的世俗化倾向。
延续着罗尔斯理路的安靖如（Stephen C. Angle）的进步儒学则将牟宗三伦理本位的良知坎陷改造为政治本位的“自我坎陷”（self –restriction）。他说：“‘自我坎陷’观念给予我们一个出发点，据此理解伦理意识和政治意识可以怎样相互关联。……圣人所认为的自我坎陷，与其说是向有缺陷的现实的一种妥协，毋宁说是接受它为个人和所有人达到德性的一种必要的手段。……进步儒学认为，只要人类还是人类，虽可完善、但仍会犯错误，那么对于我们的理想来说，经由宪法、法律、权利和民主进程的自我坎陷就仍然是至关重要的。”[23]与白彤东一样，安靖如区分了价值的“薄”和“厚”，采取先削薄再加厚的办法。其自我坎陷的前提要求薄版本的儒家伦理，以接受当代政治哲学的“人权”、“民主”等话语，然后以坎陷的方式对传统儒家伦理进行加厚。
牟宗三和罗尔斯及其后继者的研究已经表明，伦理和政治之间并不存在必然的形而上学联系，而笔者认为，孔子的正义思想表明，伦理与政治之间可以形成一种平衡互动关系。[24]如果回到人本身来看，伦理源自道德能力，而政治则来源于人的理性思维能力，正义原则及其制度设计都是理性思考的结果。所以我笔认为荀子的正义思想特别值得今天的政治哲学借鉴的有三点：一是唯有人类理性作为政治哲学的出发点和坚强基石，其二，“行义以礼”：由理性确立正义原则必须落实到制度建构的层面上来，建立合宜的伦理制度和政治制度。第三，“行义以正”：政治经济制度应该体现公正与公平。[25]
三、当代中国正义理论的构建
近代以来、尤其五四运动以来，为了救国保种，由于政治、文化、历史与现实等多种复杂的因素，使得当时的人们认为，儒家就等于封建专制，因此中国正义论便随着“打倒孔家店”而逐渐淡出人们的视线了。当以罗尔斯为代表的现代西方正义论涌入中国的时候，不论是在学术研究的文本中，还是在政治生活的言论、日常生活的言谈中，中国正义论都成为了一个空白。黄玉顺先生指出，“这是一种“‘集体失语”’：人们实际上往往只是在那里津津乐道地传达着西方的正义话语、转达着西方的正义观念、甚至表达着西方的正义立场。这就造成了一种严重的错觉，似乎中国文化传统从来就不曾有过自己的正义论。”[26]
为了改变这种局面，郭齐勇和黄玉顺两位先生做出了艰苦的努力。郭先生在《光明日报》的文章中指出，没有抽象的公平正义，任何时空条件下的公平正义都是历史的、具体的。在历史上，儒家的社会理想与制度设计多是针对当世的弊病提出，并用来批评、指导当世的；儒家思想与专制体制是有距离、有张力的。接着，他具体论证了儒家思想有以下四个方面可以作为现代转化的精神资源：首先是“富民”与“均富”论；其次是养老、救济弱者、赈灾与社会保障的制度设计及其落实。再次是平民通过教育因任授官、参与政治的制度安排及作为村社公共生活的庠序乡校；最后是防止公权力滥用的思想。[27]
郭先生接着发表了一组文章，强调儒家的公平正义思想，可以作为现代转化的精神资源，值得我们珍视与尊重。[28]以此为基础，他进一步从政治哲学的角度，研究了儒家对政治权力的源头、合法性、权力分配与制衡等。他认为，儒家重视社会力量的培植、社会自治、士大夫参政及言路开放，儒家的“道德的政治”就是要坚守政治的应然与正当性。儒家学说中的政治正当性，即认为政治权力之根源在天、天命、天道；之根据，本位在人民；之基础是广阔的民间社会空间、民间力量及其自治；之指导、参与、监督与言责则在士人。[29]
黄玉顺先生先是通过解读《白虎通义》指出，最重要的是它所传达的大汉帝国所赖以制定那些制度规范的一般正义原则，那其实是“古今通义”，因而具有特别重要的现实意义。推而广之，在儒学的现代意义这个问题上，如果说“礼”是具体的历史地变动的制度规范，“义”是这些规范赖以确立的不变的正义原则，那么，儒学对于现代制度建设的意义乃在其“义”，不在其“礼”。[30]
在说明了儒学对于现代制度建设的意义在其背后的正义原则之后，黄玉顺先生进一步就儒学与现代民主的关系问题做了探讨，他认为：中国政治哲学的传统就是“民本”政治。这种传统是由周公奠定基础的。“民本”思想的实质乃是“人民主权”；而不论是我们正在建设的现代民权政治，还是中国历史上的王权政治和皇权政治，都不过是实现这种人民主权的不同方式而已。而此表现形式之变革，又无不基于中国政治哲学传统的正义原则：正当性、适宜性。因此，现代民主应仅仅被视为民本的一种特定表现形式。[31]在这篇文章中，黄先生初步明确了他的两条正义原则：正当性、适宜性。
黄玉顺先生随之旗帜鲜明地提出了“中国正义论”的概念，他认为：中国正义论的主题是礼的“损益”根据问题，即是赖以进行规范建构及其制度安排的正义原则问题。中国正义论的论域是利的问题，即是由仁爱中的差等之爱所导源的利益冲突问题。然而同是仁爱中的由推扩而溥博的一体之仁却正是解决利益冲突问题的保证，即保证对他者私利、群体公利的尊重。这里存在着两条正义原则：正当性原则（公正性准则、公平性准则）；适宜性原则（地宜性准则、时宜性准则）。正义原则其实是正义感的自觉的理论表达，而正义感则是在当下生活中获得的一种直觉的智慧或良知。根据正义原则来进行制度规范的建构，还需要理智或理性。正义的最终目标不仅是礼，而是礼乐，即是差异和谐。[32]然后他用这一思想框架发表了一系列文章。[33]
如果说罗尔斯的思想限定在政治哲学领域，黄玉顺先生以生活儒学为根基的中国正义论更哲学一些。下一步，应该期盼的是，黄先生如何由他的两条正义原则（正当性、适宜性）推出罗尔斯的自由原则和平等原则以及包含在平等原则之中的差别原则，当然他也可以从中国正义论出发，推出与罗尔斯不一样的具有现代意味的自由、平等原则来。如若不然，中国正义论也就只能在抽象的哲学层面讨论其意义，而无关乎当下中国如火如荼的民主进程，政治哲学也许首先就是政治的，它应该为现实的政治需要而谋划。
依据中国传统正义思想的资源思考当今全球正义的问题，所取得的成果及反响似乎更多一些，赵汀阳在纯粹哲学的意义上试图阐明中国传统的天下理念对于一种可能的世界体系会有什么样的理论意义。他认为，西方的国际理论只是国家理论所附属的对外的策略研究，是国际政治理论的一个特殊附庸。康德及其现代改进版的和平理论有效的条件是“同质国家”之间的国际联盟，康德想象的是自由国家，今天的说法是民主国家，根本无法对付亨廷顿的文明冲突问题， 因此，“天下体系被设想为一个能够解决康德理论所不能解决的亨廷顿问题的永久和平理论。”……“天下体系试图推荐一种世界制度，以便克服世界无政府状态所导致的各种灾难，是旨在发展世界公利的世界集体理性行动成为可能。”[34]
赵汀阳并不讳言他的天下正义的理念是个世界乌托邦，中外学者希望这个乌托邦更现实一些，所以对赵汀阳天下体系提出了很多有价值的批评，比如天下这个概念，在古代中国有哪些解释，今天又该如何去界定它等等，干春松继续进行了探讨，他以其广泛的阅读厘清了天下这个概念的历史演变，并以重回王道作为中国正义观。
他说：“‘天下一家’意味着我们要寻找一个超越现有从民族国家为基点的理解为基点的理解世界的基础，而这个基础并不是霍布斯式的仇恨，而是被现代性所忽视和否定的‘人类良知’和‘道德律’。只有确定了人类之间的亲近感和根本利益的一致性，新的世界格局才能真正建立起来。”在确立王道的道德基础之后，干春松说：“中国一直宣称中国的发展是和平崛起，这也意味着中国愿意承担更多的国际责任，要在中国的发展和全球共同利益之间寻求一种新的平衡。这意味着，我们的国家哲学正在由原先单一的民族主义和国家主义转向国家主义与世界主义相结合。因此，重提儒家的王道理想，发掘儒家思想的普遍性面向，是建设新的中国政治哲学的一个重要部分。”[35]
综上所述，中国传统正义思想的研究，从最初小心翼翼地探求汉语的“正义”与西语“justice”之间的对应性与非等同性开始，到中西方正义思想的比较研究的展开，再到中国正义论的提出，天下体系的发展直至重回王道，可以说，已经由涓涓细流汇流成河，与马克思主义哲学、西方哲学一起构成了中国学术界当下正义问题大讨论的亮丽景观，这是学术使然，也是现实使然。但应该清晰地意识到，“集体失语”的现象虽然有所改变，中国文化的自信心有所增强，但要成就与西方正义论相拮抗的中国正义论还有待时日。
[1]黄克剑：《“正”、“义”与“正义”——中西人文价值趣求之一辨》，《福建论坛》，2002年第2期。
[2] 万俊人编：《正义二十讲》《编者序》，天津人民出版社，2008年，第3页。
[3] 汪聚应：《儒“义”考论》，兰州大学学报（社会科学版） 2004年第3期。
[4]刘雪河：《先秦“义”学新论》，《北方论丛》，2002年第3期。
[5] 查中林：《说“义”》，四川师范学院学报（哲学杜会科学版），2000年第1期。
[6] 陈少峰：《正义的公平》，人民出版社2009年版，第32页。
[7] 石永之：《论儒家正义思想的形成》，载拙著《中国文化的再展开》，安徽人民出版社，2012年版。
[8]刘白明：《老庄正义思想研究》，湖南师范大学，博士学位论文，2011。
[9]黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》（哲学杜会科学版），2009年第5期。
[10]成中英：《论孔孟的正义观》，《中国人》1980年第10期。
[11]蒙培元：《略谈儒家的正义观》，《孔子研究》2011年第1期。
[12]唐士其：《儒家学说与正义观念一一兼论与西方思想的比较》，《国际政治研究》2003年第4期。
[13]包利民：《礼义差等与契约平等》，《社会科学战线》2001年第3期。
[14] 吕锡琛：《论道家对社会正义的诉求》，《湖北大学学报》（哲学社会科学版），2005年第6期。
[15 陈戈寒、梅珍生：《论道家正义观的内在因素》，《江汉论坛》，2006年第11期。
[16]刘白明：《老庄正义思想研究》，湖南师范大学，博士学位论文，2011。
[17]孟凡拼：《弱者关怀：罗尔斯与老子正义思想之契合》，《商丘师范学院学报》，2008年第8期。
[18]颜炳罡：《正义何以保证？—从孔子、墨子、孟子、荀子谈起》，《孔子研究》，2011年第1期。
[19]霍国栋：《墨家“义”思想及其当代价值》，《伦理学研究》，2010年第期。
[20 李 刚：《<太平经>的正义思想》，《哲学研究》，2012年第2期。
[21]石永之：《让罗尔斯对话孔子》，《犹太研究》第十一辑，宗教文化出版社，2012年版。
[22]白彤东：《旧邦新命——古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，北京大学出版社2009年版，第28页。
[23]安靖如（Stephen C. Angle）：《走向进步儒学的当代儒家政治哲学》，英文版，政治出版社2012，第142-144页。（Stephen C. Angle, Contemporary Confucian Political Philosophy, Polity Press 2012.）
[24]石永之：《孔子的正义思想及其现代意义》，载拙著《中国文化的再展开》，安徽人民出版社，2012年版。
[25]石永之：《荀子正义思想述要》，《孔子研究》，2012年第2期。
[26]黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》（哲学社会科学版），2009年第5期。
[27]郭齐勇：《儒家的公平正义论》，《光明日报》（理论版），2006年2月28日。
[28]郭齐勇：《孟子与儒家的正义论》，《儒林》第三辑，山东大学出版社2006年版；《先秦儒家论公私与正义》，《儒家文化研究》第二辑，北京三联书店2008年版；《先秦儒家关于社会正义的诉求》，《解放日报》2009年1月11日理论版；《<周礼·地官司徒>、<礼记·王制>中有关社会公正的论述》，《经学与中国哲学》，上海华东师范大学出版社，2009年版。
[29] 郭齐勇：《再论儒家的政治哲学及其正义论》，《孔子研究》，2010年第6期。
[30] 黄玉顺：《大汉帝国的正义观念及其现代启示——<白虎通义>之“义”的诠释》，《齐鲁学刊》，2008年，第6期。
[31] 黄玉顺：《“民本”的“人民主权”实质及其正义原则——周公政治哲学的解读》，《儒教文化研究》（国际版）第12辑，韩国成均馆大学出版部，2009年8月。
[32] 黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》（哲学社会科学版），2009年第5期。
[33] 黄玉顺：《孟子正义论新解》，《人文杂志》2009年第5期；《孔子的正义思想》，《中国社会科学院研究生院学报》2010年第2期；《“周礼”的现代价值究竟何在？——<周礼>社会正义思想诠释》，《学术界》，2011年第6期；《制度规范之正当性与适宜性——<周易>正义思想研究》，《价值论与伦理学研究》2010年卷，湖北人民出版社2010年版；《荀子的社会正义理论》《社会科学研究》2012年第3期等。
[34]赵汀阳：《天下体系—世界制度哲学导论》，中国人民大学出版社，2011年，第41—42页。
[35]参见干春松：《重回王道—儒家与世界秩序》，华东师范大学出版社，2012年版，第144、151页。
（作者系山东社会科学院文化所副研究员，主要从事儒家哲学思想研究）
