现当代儒学分期的问题是在西学东进、中西文化融合的背景下展开的。因此这个问题涉及到，如何理解中国文化特别是儒学传统，以及如何理解西方文化特别是文艺复兴以来的近现代传统，并进而涉及下一步如何发展中国文化的根本问题。本文选取了三个有代表性的说法：牟宗三的儒学三期说、李泽厚的四期说和黄玉顺的新三期说，其理由在于，牟先生看好欧洲大陆的理性主义传统，建立了道德形上学，李先生则融贯英美的经验主义传统，创立了所谓的“吃饭哲学”，而黄先生则借力现象学对西方现代性哲学批判，新近大力倡导“生活儒学”。他们对中西方文化传统以及如何发展中国文化都有独到的理解，其分期说的背后基本上都有足够的理论支持，言之成理、持之有故，故而选取并尝试分析之。
一、牟氏三期说
在关于儒学分期的各种论说之中，牟宗三先生的儒学三期说的影响最为深广。其划分大致如下：“儒家学术的第一阶段，是由先秦儒家开始，发展到东汉末年。……宋明理学是儒家学术发展的第二个阶段，就是对着前一时期的歧出而转回到儒家的主流，理学的本质即在道德意识的复苏。儒家学术第三期的发展，所应负的责任即是要开这个时代所需要的外王，亦即开新的外王。”[1]
在《道德的理想主义》一书的序言中，牟先生把有关儒学三期的思想做了一个言简意赅的说明，首先他从反思西方文化入手，认为西方科学的发展固然是好事，但导致了对价值德性层面的忽视，自由民主在政体上的实现确实不错，却容易使人庸俗化，导致真实个性、真实主观性和真实人格的丧失，这两种时代病可以统称为人类精神的外在化。西方的思想家们对此亦有反思，但牟先生认为他们只能识病，却不能治病，因为那些人的思想本来就在病态之中。因此，应该以此时代病为背景，发出健康的理想主义之呼声，来唤醒人们的价值意识、文化意识与历史意识。牟先生认为健康的理想主义之中心观念，“即孔孟之文化生命与德慧生命所印证之‘怵惕恻隐之仁’是也。由吾人当下反归于己之主体以亲证此怵惕恻隐之仁，此即为价值之根源，亦即理想之根源。直就此义而曰《道德的理想主义》。”[2]
道德理想主义展开的步骤就是，首先由“怵惕恻隐之仁”而立“人性论”，“再进即为践仁之过程，由此而有家、国、天下（大同）之重新肯定，其极则为‘与天地万物为一体’。” 这当然就需要在学术层面上实现“三统并建”。“一、道统之肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二、学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。三、政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。必皆为随时建立此纲维，而为此纲维之所函摄而融贯者。”[3]由此可见，牟氏三期说的思想根基就是孟子的“怵惕恻隐之仁”，而儒学三期的新任务就是科学和民主。
牟先生在《儒家学术之发展及其使命》一文中进一步展开了他的儒学三期说，他认为就中国而言，儒学三期面临的问题非常严重，而且今天的问题，比以往任何时期都更为困难。“礼俗传统崩壤无余。儒家思想湮没不彰。是以人丧其心，国迷其途。而吾人今日所必欲达之阶段，又为一切须创造之阶段。国家须建立，政制须创造，社会经济须充实，风俗须再建。”面对如此严重的局面，唯一的办法就是在文化层面“反求诸己”，他说：“然冲出此严重之关头，开出创造之坦途，又非赖反求诸已不为功。而反求诸己，正有其可反之根据。”
而反求诸己的根据就是儒家思想中的“怵惕恻隐之仁”，牟先生对儒家的“仁心“做了新的演绎，他认为，怵惕恻隐之仁心就是理性，“这个仁心之所以为理性的，当从其抒发理想指导吾人之现实生活处看。……自其足以指导吾人之行为言，即自其足以指导吾人革故生新言，它是一个‘理’。这个理是从怵惕恻隐之心发，所以是‘天理’。天理即是天定如此之理，亦即无条件而定然如此之理。自其为公而无私的，……凡公心而发的皆有公性，即皆有普遍性。”而且他进一步推而广之：“此种理性的普遍性，不独限于人类之历史，且大之而为宇宙之原理，依此而成为儒家之形上学。此具有普遍性之原理，儒家名之曰‘仁’。吾人现在亦可转名之曰‘绝对理性’。”
虽然传统儒学的根基很好，但是：“以往之儒学，乃纯以道德形式而表现，今则复须其转进至以国家形式而表现。”唯其如此才能实现政治的现代化，这当然就需要相应的政治文化与之相匹配。而且“欲实现儒学第三期之发扬，则纯学术之从头建立不可少。”这是因为学术上的名数之学是中国文化所缺乏，又是西方文化之所长，进而言之，如果没有名数之学，儒家思想就只能高悬于道德，而不能造福于民，因此牟先生认为“故名数之学，及其连带所成之科学，必须融于吾人文化之高明中而充实此高明。且必能融之而无间也。是则须待哲学系统之建立与铸造。”这也就决定了第三期儒学应该是学术的儒学、哲学的儒学、逻辑的儒学，而非纯粹道德的儒学。
所以牟先生在与前两期儒学相比较的基础上给出了第三期儒学的新特点，他说：“第一期之形态，孔孟荀为典型之铸造时期，孔子以人格之实践与天合一而为大圣，其功效则为汉帝国之建构。此则为积极的，丰富的，建设的，综和的。第二期形态则为宋明儒之彰显绝对主体性时期，此则较为消极的，分解的，空灵的，其功效见于移风易俗。……此第三期，经过第二期之反显，将有类于第一期之形态。将为积极的，建构的，综合的，充实饱满的。唯此期将不复能以圣贤之人格为媒介，而将以思想为媒介，因此将更为逻辑的。”
对三期儒学的前景，牟先生信心满满地说：“然则西方文化之特质，融于中国文化之极高明中，而显其美，则儒学第三期之发扬，岂徒创造自己而巳哉? 亦所以救西方之自毁也。故吾人之融摄，其作用与价值，必将为世界性，而为人类提示一新方向。”[4]
被人视为第三代新儒家代表人物之一的杜维明继续着儒学三期的话题，对于儒学第三期,杜先生有两个讲法, 一是顺着牟宗三讲, 就是从先秦、宋明到现代;一是从中国、到东亚、到世界。在20世纪80年代以后，他重提“儒学第三期发展的前景问题”，与列文森在《儒教中国及其现代命运》一书中断定儒家传统业已死亡这一结论针锋相对。列文森的儒学博物馆论认为：在欧风美雨的冲击下，中国正经历着由传统向现代的转变，随着作为儒学根基的小农经济的崩溃和封建家长式政治制度的摧毁，儒学将最终成为“博物馆”的展览品，只能作为“幽灵”存在于人们的心里。
诸如此类的观点，让杜维明们意识到，要展开第三期儒学就必须与西方文化平等对话，有鉴于此，杜维明指出：“真正站在儒家的立场上和西方比较杰出的思想家进行公平地对话，这种现象目前还没有出现，……同国际学坛第一流的思想家进行彼此有益的对话，确是我们这一代人义不容辞的责任。”[5]这说明第三期儒学必须融入世界，一方面，世界已经成为地球村，世界范围内出现的新问题对各个历史悠久的文化传统提出了挑战，儒学也是如此，只有不断应对这些挑战，三期儒学才能真正展开，另一方面，儒学也必须通过与其他文明进行对话，才能博采众长，发展自身。所以，杜维明的办法是：“我们应效法荀子以‘仁心说，学心听，公心辩’的平正胸襟和世界各地的精神传统进行互惠互利的对话、沟通。”[6]
而牟先生虽然承认中西方其他思想流派的各自成就，但主张严格判教，认为只有儒家思想才能成就一种道德形而上学，是“圆善”之教。杜维明曾说：“我们这一代学人与牟宗三、唐君毅先生那一代不一样，他们大都着眼于儒学自身发展的内在逻辑及其精神方向，但外界对我们这一代的要求更多，我们做学术的空间也很大，是在世界文明对话的大背景下做研究，更开放一些，可以开拓很多论域。”[7]从牟宗三到杜维明的变化中可以看出，牟宗三肯定中国哲学的特质，挺立了中国文化的主体地位，但同时主张严格判教。而在杜维明们“为儒学的发展不懈陈辞”的过程中，清楚地意识到，在文明对话的大背景下，第三期儒学必须与西方文化平等对话，儒学应该在对话中获得新的生命。除了判教与对话的不同之外，还有就是，杜维明虽然认同儒家心性之学，但很少提及“道统”之类的话头，他要避免 “成为狭隘的道统论”；杜维明主张儒学不可能发展成一套纯思辨性的论说，放弃了体系建构。
二、儒学四期与黄氏三期
李泽厚认为牟氏三期说共计有三个方面六大问题，首先是表层偏误有二：一是以心性-道德理论来概括儒学失之片面。第二是抹杀荀学，特别是抹杀以董仲舒为代表的汉代儒学。然后深层的理论困难则有，一是“内圣开外王”，二是“内在而超越”。最后落实到实践方面也有两条：第一是未能跨出狭小学院门墙，与大众社会几乎毫无干系；第二是倡导者们本人的道德-宗教修养问题。因此他提出了儒学四期说：“我所谓‘四期’，是认为孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或将来如要发展，则应为虽继承前三期，却又颇有不同特色的第四期。”李先生总结说：“四期说以工具本体（科技—社会发展的‘外王’）和心理本体（文化心理结构的‘内圣’）为根本基础，重视个体生存的独特性、阐释自由直观（‘以美启真’）、自由意志（‘以美储善’），和自由享受（实现个体的自然潜能），重新建构‘内圣外王之道’，以充满情感的‘天地国亲师’的宗教性道德，来承续中国‘实用理性’、‘乐感文化’、‘一个世界’、‘度的艺术’的悠长传统。”[8]
那么四期说真的像泽厚先生所说的那样，可以包容三期说吗？首先应该注意到，泽厚先生的“西体中用”说，也不能说没有内圣与外王之间的紧张，同样面临着深层的理论困难。尽管他们的路径正好相反，牟先生主张良知坎陷，由内圣而外王，泽厚先生是西体中用，从外王而内圣。二是内在超越，四期说以美学代宗教的超越之路，同样是超越者不在的超越，这正如泽厚先生对三期的批评那样，没有外在超越对象的超越，又能够超越到哪里去呢？而内在总是与人的感性生命和感性存在相关联，它在根本上只是感性的、经验的，而不可能超验的或超越的，这个批评同样也适用于四期说本身。因此，在一定意义上，他们的理论是同质的，都是人本主义形上学，只是本体以及建构的方式不同，牟先生以先验的怵惕恻隐之仁心为本体，而泽厚先生以经验的工具本体和心理本体为根本基础。而且它们都是人本主义的，在核心观念中都没有超越者的位置。
黄玉顺先生最近提出了一个新的儒学三期说，原因就在于他认为牟氏三期说的要害，“就是根本未能进入当代前沿的‘生活-存在’的思想视域，而是将儒学在现代的‘第三期开展’仅仅归结为传统哲学的那种存在者化的‘本-末’、‘体-用’的形而上学构造。”这个思想视域就是：“将生活方式的历史形态视为儒学发展的历史形态的水土本源所在，一个时代的儒学终究是在面对着、解决着那个时代的生活中所产生的当代问题；……任何具体的生活方式，只不过是作为源头活水的生活本身所显现出来的某种衍流样式；而生活本身作为存在本身，才是先在于任何存在者的大本大源。”正是在这样的思想视域中，黄先生认为：“儒学之所以呈现为不同的历史形态，正是因为儒家顺应着生活衍流的不同的历时样式，亦即应对着不同历史时代的生活方式当中的问题。”这里的 “‘儒家’是指的一种立场态度，这种立场态度源于对作为生活情感的仁爱的一种领悟与肯认，那是一种先于理论学术的明觉。而‘儒学’则是指的儒家这种仁爱情感之领悟与肯认在学术话语中的一种表达，它是一种理论形态的建构，这种学术表达是在回应着具体的历史时代的生活境遇。”儒家的生活情感就是孟子的“怵惕恻隐之心”，这种生活情感是最本源的事情。正是在这样的生活情感的本源上，儒家建构着儒学。因此，建构儒学的方式就应该是：生活情感（前形而上学）→形而上学→形而下学。比如孔子的思想中就完备地存在着这样的观念层级。在这样的思想框架之下，黄先生把儒学分为三个时代，每个时代又分为三个阶段。[9]
尽管新旧三期的思想视域不同，但重建儒家形上学的逻辑本体却都是孟子的“怵惕恻隐之心”，只是解释不尽相同。牟先生认为“怵惕恻隐之仁”是普遍理性也是绝对理性，黄先生则认为“怵惕恻隐之心”这样的仁爱的生活情感是儒学理论建构的大本大源。正是由于对“怵惕恻隐之心”的理解不同，所以重建儒家形上学的方式也不同，牟先生是直接设定理性的先验本体，而黄先生则是用生活情感敞现本体。然而他们都陷入了形而上学必判教的怪圈。本来按照黄氏三期的观念，是应该拒绝判教的，因为历史上的儒家都是本着仁爱的生活情感去建构儒学以应对时代，可是从上表可以看出，黄先生判教更厉害。总之，新旧三期说主张形而上学式的判教，而且本体都是先验内在的，都主张内在超越，所以又都是属于人本主义的。
另外要说的是，从牟氏三期到四期，再到黄氏三期，现代新儒学在艰难地返回孔子的思想，这与世界范围内的“返回轴心期”的思潮相呼应。牟宗三号称第二代新儒家的杰出代表，著作等身，几乎论及历史上所有的儒家人物，却没有专门讨论孔子。李泽厚敏感地意识到了这个问题，他说：“令人难解的是，牟宗三抬孔子，认为高出一切，当然也远超康德。但只征引孔子一两句话而已，从未对《论语》一书作任何全面的阐释或研究，而宁肯花大力气去译康德，不知这是什么缘故。”[10]牟宗三不讲孔子，是因为无法安顿孔子思想中作为超验的、外在的超越者的天，这与牟先生的内在先验思路有着根本性的冲突。他的道德形上学，是以孟子的先验内在的恻隐之心为根基。这个问题需另文论述。正是因为意识到了牟先生的问题，于是就有了泽厚先生的《论语今读》，而黄先生也意识到儒学的再展开应该在思想层面回到孔子，于是他以孔子思想为范本，重建儒家形上学。
然而要真正回到孔子，就必须解决超越者的问题，由于现代新儒家都是理性主义者，新儒学基本都是人本主义形上学，超越者被彻底遮蔽了。下面来看孔子是如何理解超越者的，孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）还有“子畏于匡。曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”（《子罕》）很明显，这里的天就是超越者，而且孔子也曾谈到“梦见周公”这样的超越体验。（《述而》）但是孔子思想中的超越者并非后来人格化了的神，并不参与人间事务，是以不言，孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）所以，孔子对待超越者的态度就是“如神在”：“祭如在，祭神如神在”。（《八佾》）正是这种“如神在”的态度，既不彻底排除超越者，也不把超越者当作人格神，超越者的主要作用就在于启发人们的理性思维。
总而言之，无论是牟氏三期说、黄氏三期、还是泽厚先生的四期说，都是人本主义形上学。那么他们首先遇到的难题就是关于人本主义的，如果超越者不在，那么重建信仰就只能走内在超越的路子。前文提到的泽厚先生对内在超越的批评就很能说明问题，此不赘述。其次是关于形而上学的，同时都会遭遇形而上学独断的问题。由于形而上学本身具有的排他性，某个形上学被建立起来以后，往往会严格判教，只有像他们那样的形上学才有合法性，否则都将被视为异端，即使大同小异，也是要遭到批判的。
三、儒学三期的回顾与展望
2007年底的“儒学第三期的三十年”学术座谈会[11]旨在回顾近三十年来儒学的发展轨迹,在这三十年里,儒学从被批判清算的对象到重新发掘价值的传统资源, 这期间有丰富的学术教训和经验值得回顾,回顾的主要地域是中国大陆,港台的经验作为了参照, 回顾涉及到的主要人物是不在场的杜维明，杜先生主要的问题意识就是面对资本主义社会发展过程当中的意识形态和基本价值领域, 儒家能不能从一个地方经验变成普世价值, 参与到人类的长期发展当中去发挥建设性的作用，而这就涉及到儒学三期对未来的展望。
尽管在80年代早期大陆学人通过努力，已经使孔孟之道从批判的对象转变为研究和学习的对象，庞朴先生的《中庸平议》、李泽厚先生的《孔子再评价》就是代表作,并不是因为杜维明到大陆讲新儒家的思想，大陆才开始研究新儒家的，但陈来仍然肯定了杜先生功劳及其开放态度，他说：“杜先生的功绩在于把海外、包括英语学界对儒家思想与现代化的关系、所谓儒家人文主义的各个侧面等等带进来, 作为当时文化热讨论里面的几大热点之一, 使讨论更加多元化了, 不仅仅都是反传统的, 而多了一个传统的声音。……他更多是把儒家文化的现代转化和现代意义, 和外部世界讨论的丰富性带进来, 使我们的视野开阔多了。……他始终有开放的态度来和别人交换意见互相沟通。……另外, 杜先生他本身虽然是新儒家, 不同意五四的观点, 但是他对五四有同情的了解。……这方面我觉得他非常开放,不是纯粹一个保守的、原教旨主义的人。”同时陈先生也指出：“如果我们说新儒学在中国不仅受到研究, 将来它本身有所发展, 这个发展一定是超越所谓心学的系统的, 是非常丰富的”。
张志强认为要对儒学三期进行历史解读，他说：“关于儒学第三期发展, 我们要有一个双重置入: 第一个是我们怎样把儒学的问题放到儒学内部来讨论, 第二个是怎么样把儒学放到当代思想史的脉络里面来看待, 我们把儒学作为中国这三十年的思想发展里面非常重要的一支, 它起了什么样的作用? 如果忽略了明末清初以来儒学思想史的发展, 就有可能忽视一个很重要的问题, 就是马克思主义的发展如何在中国思想史的内部追根溯源, 也就没有办法来理解道德形而上学这样一种心性论的现代新儒家到底是在怎么样的语境里产生出来的。”
面对新的问题，黄万盛对儒学三期的未来进行了展望，他说：“我们在做学术工作的时候就经常在问一个问题：中国这么大一个经济体的出现, 它后面有没有一个文化意义? 文化内涵这个问题有没有? 可以说, 民主制度与市场经济并不能有效解释中国的崛起, ……至少到目前为止, 我们所拥有的各种各样的解释系统面对这样的课题都没有说服力, 因此, 一种新的哲学历史的解释系统的挑战或许是学术典范转移的真正契机。”
从以上对大陆地域儒学三期三十年的回顾可以看出，像多数人能接受学术态度开放的杜维明，而不太愿意接受他的新儒学概念一样，普遍被接受的是开放融合而非严格判教的儒学三期。大家希望在文化多元的现实面前，以开放的态度，去进行文化融合，人们更希望一种新的哲学历史的解释系统去实现学术典范的转移。
综上所述，只有在文化融合的基础上才能展开、发展和成就儒学三期，形而上学式的判教是不合时宜的，所以应该拒绝依据某个形上学给中国文化分期的做法。因为无论怎样的儒家形上学也只是中国文化的一部分，不可能作为整个中国文化分期的标准，身在山中，又怎能识得庐山真面目？因此，应该跳出中国文化本身，从不同文化传统相比较的角度来给中国文化分期，看看中国文化主要与哪些文化进行过对话与融合，其主要内容又是什么。
众所周知，中国文化主要与印度文化和西方文化发生碰撞和融合，碰撞的内容分别主要是关乎内圣与外王的。基于以上考虑，似乎可以这样给儒学分期：从上古至东汉，中国文化是自我形成，自我发展、自我完善的，在此期间，儒学从诸子百家中脱颖而出，取得了在中国文化中的主流地位，这可以是儒学的第一期，其传播范围主要在中华大地。自东汉至清季，中国文化主要与以佛学为代表的印度文化相激荡，这次是宋明理学稳住了儒学在中国文化中的主导地位，是为儒学发展的第二期，主要的内容是关乎宗教性的，也就是关于内圣的。第二期的影响波及东南亚，形成了一个汉字文化圈。自清末迄今，中国文化主要受到西方文化的磨砺，核心内容就是科学和民主，这是关乎外王的。如果儒学能够凤凰涅盘、浴火新生，再次稳住儒学在中国文化中的主导地位的话，方可以称之为儒学的第三期。而这次遇到的问题多是世界性的，其思想视域就应该是全球性的。
由此看来，第三期儒学是在文明对话、多元文化并存的大背景下展开的，因此从文化融合角度给儒学分期其意义完全不同。主要有以下三点：
首先是要从多元文化并存的格局中挺立中国文化的主体地位。文化融合是不同文化主体之间的对话与交流，一方面中国文化在从中国到东亚而世界的进程之中，势必要与文化他者对话，尤其是在走出汉字文化圈的时候，必然要被其他语言翻译，被其他的文化格义。与此同时，文化他者走进来也要被翻译、格义，只有这样文化才能融合，然后创新。如果丧失了中国文化的主体地位，不论走出去还是请进来都无法完成，以西方文化为标准的汉话胡说只会导致邯郸学步迈不开步的结局。当然强调中国文化的主体地位并不意味着固步自封的原教旨主义，自说自话的原教旨主义最多也只能成就夜郎自大的井底之蛙。中国文化未来的发展是在文化融合的意义上，学习借鉴西方文化等文化他者，消化吸收再创新。简言之，既非汉话胡说，也非自说自话，儒学要文化融合中成就自己的第三期。
其次是要展望儒学三期，应该先明确中国文化当下的任务。中国文化在那里跌倒，就应该在那里爬起来。中国文化要应对的首要问题仍然是五四运动的主题：科学和民主，这个看似不言自明的，其实不然，目前中国哲学研究的主流仍然是宋明理学，也就是冯友兰先生的“接着讲”，因此中国学人目前的主要研究方向需要扭转，可喜的是已经有人开始研究中国正义论、马克思主义中国化等问题。因为民主制度与市场经济并不能有效解释中国的崛起，这就必须立足自身传统并参照西方，研究政治制度方面新的学术范式，才可能更好地解释中国的崛起并展望未来。关于科学，必须面对事实是，实体论的西医并不能解释系统论的中医的有效性，这意味着西方近代科学的认识论范式并不能涵盖中国传统的认识论模式，因此，在科学问题上，需要研究新的学术范式。回顾历史，实体论和系统论的认识论模式在中西方文化中，都是存在的，只不过中国发展了系统论、西方展开了实体论，现在正是整合这两种认识论模式的时候，这和五四思潮对科学和民主的理解是绝然不同的。
第三是希望能够汲取前两期儒学的经验与教训，处理好内圣与外王的关系。整个宋明理学内圣强而外王弱，顾此失彼。现代新儒学的展开本身也有这个问题，无论牟宗三从先验哲学的角度，从内圣开新外王，还是李泽厚从经验哲学的立场，从新外王到新内圣的路子，都有内圣与外王之间的紧张。而且他们都缺失了超验的维度，超越者缺位就很难建立信仰，如何重建信仰是新内圣面临的新问题。新内圣就会踏空。
[1]牟宗三《政道与治道》新版序，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第4-8页。
[2]牟宗三《道德的理想主义》序言，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第2页。
[3]牟宗三《道德的理想主义》序言，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第3页。
[4]牟宗三《道德的理想主义》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第3－14页。以上五段未注均出此。
[5]岳华编《儒家传统的现代转化》，北京：中国广播电视出版社，1992年，第14页。
[6]杜维明《为儒学的发展不懈陈辞》，《读书》1995年第10期。
[7]朱汉民、肖永明编《杜维明：文明的冲突与对话》，长沙：湖南大学出版社，2001年，第88页。
[8]李泽厚《说儒学四期》，载氏著《己卯五说》，北京：中国电影出版社，1999年，第2-31页。此段对
[9]黄玉顺《儒学当代复兴的思想视域问题——“儒学三期”新论》，人大复印资料《中国哲学》2008年第5期，第83-90页。原载《周易研究》2008年第1期，第51-58页。
[10]李泽厚《论语今读》，天津：天津社会科学院出版社，2007年，第4页。
[11]李泽厚等《儒学第三期的三十年》，《开放时代》2008年第1期，第44-61页，以下所引陈来、张志强、黄万盛的观点都出自该文。
（作者系山东社会科学院文化所副研究员）
